DIREITO DE RESPOSTA - A FENOMENOLOGIA - PROFESSOR NICHAN DICHTCHEKENIAN

DATA: 26 / 08 / 2002 às 17:00 h
Local: Auditório 239 PUC/SP


Como uma breve introdução a este encontro, o primeiro dentro do projeto do PET de promover o debate entre as diferentes propostas em Psicologia, sob o ponto de vista epistemológico,gostaria de começar afirmando que a Fenomenologia, em termos de Epistemologia, se coloca da seguinte forma: qual é a questão com a qual nós vamos viver um aprofundamento e a pretensão de um saber, a partir do qual um método vai ser buscado?

Na Psicologia ligada ao homem, toda proposta epistemológica precisa ser pensada, constituída, discutida a partir do homem ele mesmo.

Nós vamos estudar não só aquilo que aproxima os homens de todos os outros entes com os quais ele convive, mas vamos também procurar a especificidade do homem como ente ele mesmo.

Os parâmetros metodológicos para que nós possamos aprofundar e desenvolver um saber, uma pesquisa a respeito do homem, têm que estar fundados nessa especificidade, que não tem um caráter especial diferenciador enquanto valor, mas como algo que lhe é privativo, que lhe é próprio.

Essa especificidade permite encontrar aquilo que fundamentaria uma Epistemologia que fosse de encontro a esse ente, cujo nome é Humano.

A Fenomenologia aponta para a necessidade de se estar permanentemente voltado para o homem como tal e de a Epistemologia ser uma expressão do contato do pesquisador com o homem.

Sendo assim, a noção de Ciência muda um pouco. Há, nos últimos anos, uma noção de Ciência uniformizada demais. Confunde-se fazer Ciência com um certo número de procedimentos padronizados. A metodologia consagrada e conhecida dentro das ciências se adequa ao homem em muitos aspectos com certeza, mas uma metodologia que diga respeito ao homem ele mesmo pode não coincidir com essa noção de que Ciência seja um conjunto de procedimentos padronizado.

A Fenomenologia propõe que nós pensemos a Ciência em outros moldes, como um procedimento rigoroso e não padronizado, e o rigor diz respeito a uma busca de aproximação entre o procedimento e aquilo que se está pesquisando.

PERGUNTA DE UM PARTICIPANTE: Não ficou bem clara para mim a diferença entre rigoroso e padronizado.

Numa reflexão fenomenológica da Epistemologia, devemos repensar o lugar do padronizado no saber. Nós, muitas vezes, nos voltamos para o padronizado como se ele fosse algo a ser ultrapassado. Talvez ele não seja apenas isso. Ele é também aquilo que, em nós, nós habitamos. O padronizado é o confortável.
O rigor que a Fenomenologia pede e propõe, como o modo científico do saber, não consiste no abandono do padronizado, do familiar, do confortável, mas na percepção do sentido fundamental que se anuncia no fenômeno. O rigor, portanto, é o enfrentamento do sentido de ser, a partir e além do familiar.

A EQUIPE DE SÓCIO-HISTÓRICA PERGUNTA:
1-A realidade, para a leitura Sócio-histórica na Psicologia, é socialmente constituída pelos indivíduos que a constroem. Ao mesmo tempo, é uma realidade independente de cada um desses sujeitos,tendo uma materialidade que deve ser necessariamente estudada para a compreensão da subjetividade de cada indivíduo. Como isto se aproxima ou se contrapõe à proposta fenomenológica de estudo da relação entre o homem e a sociedade?

Dentro do olhar fenomenológico, o social é uma dimensão originária e fundante do homem. O social não é uma dimensão posterior à constituição do homem como tal, é o momento originário da constituição do homem como homem. Sob o ponto de vista fenomenológico, a estrutura existencial significativa que expressa essa dimensão fundante e constituinte do homem que nós identificamos como o social é a dimensão do humano enquanto ser com o outro.
Ser com o outro indica primordialmente, uma sensibilidade natural do homem para com o outro que lhe é diferente. Essa sensibilidade coloca o homem, desde o início da sua presença, diante da questão do outro como irredutível a ele mesmo. O outro já lhe é dado como um acontecimento.
Desde o começo de sua presença, porque o outro já lhe é dado como um acontecimento, o homem se encontra frente à questão da relação, que quer dizer impossibilidade de reduzir um termo pelo outro. Por mais que haja movimentos que busquem absorver um termo pelo outro, cada um dos termos se mantém diferenciado do outro.
Então, o social é uma dimensão da existência que é absolutamente inalienável de nós. O social não é da ordem da preocupação ou da despreocupação, do interessante ou do desinteressante. O social está presente em todos os instantes de nossa existência, porque a existência do outro é uma referência permanente até para as minhas questões mais íntimas.
A materialidade da realidade diz respeito à estrutura de valores que orientam e privilegiam os modos de relação, o social, porque relação já quer dizer social. A palavra relação, para a Fenomenologia, só subsiste quando há uma referência clara ao social como tal. Assim, a materialidade estudada permite compreender o modo de ser dos indivíduos.
Além disso, fenomenologicamente, como os indivíduos e grupos articulam os valores sociais herdados e presentes, com suas demandas de relação social? Aí, as referências sociais são: preocupação com os aspectos éticos e de realização de um grupo humano ao qual pertencemos, e que, de algum modo, nos tocam ou nos dizem respeito.
Creio que as referências que a abordagem Sócio-histórica tem como relação a este aspecto, não diferem daquilo que eu compreendo como legítima e fundamental preocupação da Fenomenologia. O social não é algo que eu escolho. É preciso levá-lo em conta como uma dimensão absolutamente essencial na constituição da existência das pessoas, sejam elas grupos ou indivíduos.

2 - O que é essência do indivíduo? De que se constitui e qual o seu caráter de naturalidade ou materialidade?

Essência é a sensibilidade que homem tem para responder, de algum modo, ao que lhe vem ao encontro, do social, do mundo e de si mesmo. A essência do homem é sensibilidade para.
Isto quer dizer que o que caracteriza o homem como tal, não é nada a não ser sensibilidade para. A essência não é conteúdo. O homem não tem conteúdos, ele acolhe, elabora ou rejeita, conteúdos, até faz os outros receberem seus conteúdos, mas o que o caracteriza essencialmente é a sensibilidade para lidar com os conteúdos que lhe vêm ao encontro. Com alguns deles todos nós vamos nos familiarizar, nos identificar, muito mais como um movimento de apaziguamento da nossa angústia do que como uma identificação definitiva, porque todos sabemos que a nossa essência é disponibilidade para.
Mas disponibilidade para o quê? Disponibilidade para ser o espaço onde o sentido de tudo pode se mostrar. O homem é aquele cuja essência é disponibilidade para o sentido de todo o resto poder se mostrar, e é só com o homem como presença que o sentido se mostra.
O homem, portanto, é escravo do sentido do mundo, ele está a serviço disto, que é a única coisa que nos resta fazer de específico.

PERGUNTA DE UM PARTICIPANTE: Se o homem está referido ao mundo, como ele pode se reconhecer?

Enquanto o homem vive referido ao mundo apenas no modo de ser da ocupação, ele só se reconhece como aquele que tem esta ou aquela tarefa. Se o estar referido ao mundo diz respeito a algo diferente da ocupação, algo diferente da distração, algo diferente de ter que dar conta do que lhe vem de imediato,se estar referido ao mundo é diferente disto, o homem pode então se reconhecer como aquele que vive a angústia de ter que dar conta de algo que nunca se revela definitivamente.
A noção de essência, durante muito tempo na nossa civilização, foi coincidente com a noção de substância. Mas a palavra essência quer dizer: qual é o modo próprio disto? Porque essência vem de essere, que quer dizer ser, um verbo, e substância é somente um modo substantivo de se compreender essência.
A essência do homem é tal que se mostra de maneira verdadeira e absoluta, mas não definitiva, em cada momento de sua existência. Cada ato meu é absolutamente meu, eu estou aqui sendo eu mesmo na minha essência, no meu modo e na minha presença com vocês.
Isso nos leva à questão do olhar fenomenológico, que é um aprofundamento daquilo que se mostra como se mostra.
Olhar para o profundo é se aprofundar no sentido próprio do que se mostra. O raso não é da coisa, porque ela se mostra como ela é na inteireza dela. É o nosso olhar que pode ser mais razo ou mais profundo. O olhar profundo é compreender o sentido do que se mostra.
Muitas vezes se confunde esse olhar com eu fazer, metodologicamente, uma enumeração do que eu vejo ou cair no relativismo. Eu diria que fazer, por exemplo, uma enumeração da frequência do comportamento é possível e diz respeito ao homem,mas diz respeito à dimensão do homem considerado como um sistema previsível, que o homem é também. Ao fazer contagem de frequência de comportamento, estou alcançando o homem na sua dimensão de entidade determinável.
O homem e´, nesse aspecto, aquele que, em cada instante da sua vida, vive de uma maneira absolutamente real o que lhe é determinado e que de alguma forma tem que lidar com isso.
O que quer dizer ter que lidar com isso? É ultrapassar a determinação? Não necessariamente. Se pensarmos na questão da Psicologia Hospitalar, na morte, na doença, temos que ultrapassar a doença que é uma dimensão nossa? Talvez ultrapassar a determinação seja, muitas vezes, acolher a minha finitude nessa existência.

A EQUIPE DE PSICOLOGIA DO DESENVOLVIMENTO PERGUNTA:
1 - Pensando na Psicologia Hospitalar e na sua necessidade de se defrontar com a questão do adoecimento humano, como a Fenomenologia considera os aspectos genéticos, hereditários ou biológicos ligados a aspectos existenciais?

Esses aspectos são as dimensões de determinação do homem. Como herdeiros ou cuidadores, nós nos vemos como estranhos para nós, com esses aspectos nos dizendo respeito. Essa estranheza é vivida porque esses aspectos nos trazem pertencimento: "Isto é teu!"
Não há uma maneira mais indubitável de nós dizermos algo a nosso respeito do que a nossa corporeidade. Talvez a expressão corporal seja o testemunho indubitável de uma urgência de sensibilização nossa. Quando caminhamos muito insensíveis ou cegos para conosco mesmos, talvez o contato mais rápido seja a doença, no sentido da corporeidade.
Além disso, na dimensão da doença, a imagem da doença é a morte, com toda a força que uma imagem tem. Muito mais do que uma metáfora, a doença não é como a morte, a doença é a morte. A doença não é uma metáfora da morte, ela é a presença da morte.
Isso é vivido por nós como imagem. E qual é o sentido de vivermos essa imagem com a doença? Qual é o sentido da nossa presença, que com a doença se mostra talvez pela primeira vez e de uma maneira indubitável? É a nossa finitude, finitude de presença e de possibilidades.
Clinicamente, a Fenomenologia não busca estimular, no contexto hospitalar, um movimento de superação da questão da doença. Busca escutar e estimular, no doente, um esforço de compreensão e resolução de sua existência a partir da doença. Essa seria a visão e a contribuição, no contexto clínico, da Fenomenologia. É acolher a doença como algo que me diz respeito, não só porque ela me acometeu, mas porque fala de mim, para mim e, a partir disto, eu vou obter novamente uma oportunidade de me colocar resolutamente em relação à minha pessoa. O que é que eu vim fazer aqui com os outros? Essa é a resolução da existência a partir da doença.
Há outro aspecto importante. A doença é também, neste contexto, uma expressão de sanidade. A doença é a expressão não só do impedimentode eu continuar sendo, mas principalmente um impedimento de eu continuar sendo como sempre fui. Ela não é apenas uma ameaça, talvez seja um convite para eu reconsiderar as direções eu tenho tomado na vida. É uma palavra surda, muda, mas tão intensa que não precisa dizer nada. Ela se torna nós mesmos, é a nossa relação conosco mesmos e faz com que nos voltemos para a nossa relação com a vida.
A doença não vem me propor algo. Eu me transformo nesse impedido. É muito radical, é a nossa palavra definitiva para nós mesmos.
Quando nos tornamos doentes, passa a haver um intercâmbio mais enriquecido entre as nossas possibilidades como homem e aquilo que realizamos na instantaneidade de nossa vida.

2 – Como a abordagem fenomenológica considera o processo de desenvolvimento humano?

Desenvolvimento supõe duas dimensões simultaneamente presentes em nós: a primeira é envolvimento, que é ser de um modo, eu sou deste modo; a outra dimensão é desligamento, viver, experimentar, ser um novo modo de ser.
Desenvolvimento humano é aprofundamento (envolvimento) e ampliação (desligamento) das questões existenciais de cada um. Portanto, para a Fenomenologia, desenvolvimento não quer dizer progresso, desenvolver-se não quer dizer ficar melhor, quer dizer aprofundar-se no modo próprio de ser e conseguir perceber as cruzes e as glórias deste modo de ser.
O outro modo de desenvolvimento humano é amadurecimento e superação de possibilidades existenciais. Com a percepção de que há um movimento de incorporação e transformação no desenvolvimento, o significado de desenvolvimento não pode ser confudido com progresso, melhoria das minhas possibilidades.

A EQUIPE DE PSICANÁLISE PERGUNTA:
1 – Como você descreveria o método ou a escuta daseinalalítica?

A palavra chave para essa questão é preocupação, como forma privilegiada do analista na relação de ser com o outro, o analisando.
Nosso trabalho como analistas é amadurecer em nós um modo de ser como pessoas, que tem como qualidade fundamental poder escutar verdadeiramente o outro e poder, nessa escuta, efetivamente estar com o outro, lembrando que cada um de nós tem as referências fundamentais da existência.
As referências fundamentais da existência são: ser e não ser, angústia e culpabilidade, ser no mundo, temporalidade e historicidade, e transcendência. A Fenomenologia busca iluminar o modo próprio de cada um poder ser e existir como humano, levando em conta essas reflexões.
Angústia quer dizer: sou eu, e somente eu, que vou ter que dar conta de mim mesmo, ninguém mais. Se alguém der conta de mim, o inferno se mostrará na sua expressão máxima.
Culpa ou culpabilidade não é sentimento de culpa. Eu sou aquele que tem que dar conta daquilo que me toca e, se me toca, eu vou responder. Culpabilidade é, portanto, o quanto eu fico em dívida com a minha sensibilidade para com o que se mostra. Culpa, ou culpabilidade, não é ter que dar respostas certas. É o sentimento de não estar dando respostas próprias, de não viver o que é o meu modo de responder.
Temporalidade e historicidade são outras referências. Temporalidade quer dizer o quanto eu consigo estar aqui presente, levando em conta dois aspectos simultaneamente: a finitude e a presença. Eu sou mortal e, portanto, quem eu sou agora é insuperável. Minha presença responde como companheira de minha finitude, conjuga-se com ela. Temporalidade nos remete à existência como ruptura, descontinuidade. Finitude e presença são ecos significativos da natureza instantânea de nossa existência. O instante é o convite irrecusável do meu existir como abertura para o novo e para a não retenção absoluta do já vivido.
Historicidade é a dimensão que revela como eu me aproprio da multiplicidade de instantes a que estou, necessariamente, submetido. É o caminho existencial que eu desenho, cujo o rosto identificável só se mostra no momento da angústia.
Transcendência é o modo como eu vivo de uma maneira significativa este instante que é tã concreto e direto em mim, isto é, que tipo de simbolização efetiva eu vivo dos instantes de agora. Transcendência é conseguir articular o infinito dos significados com os instantes aos quais nós estamos condenados. Nós não saímos nem dos instantes, nem da possibilidade de ultrapassá-los, através da significação. Transcendência é, portanto, um aprofundamento de sentido do vivido na simplicidade do instante.
A escuta daseinanalítica é uma maneira de você estar com o outro em que você escuta esse outro de uma maneira absolutamente verdadeira, voltada para o modo como ele dá conta destas dimensões. Cada um de nós, em cada ato, está dando conta dessas dimensões, está respondendo a elas. Trata-se de acompanhar como a pessoa está acolhendo estas determinações. Ela as aceita ou as rejeita? Ela realiza algum movimento em que a articulação, pertencimento e autonomia estã presentes? Estas são as faces, os modos de articular essas dimensões que nos caracterizam.
Sugiro, como olhar fenomenológico, que prestemos atenção aos simples e medíocres instantes em que somos. Eu nada serei se não pertencer a algo, e nada serei se não viver o eu mesmo. Como lidar com isso? Sendo eu mesmo no interior da familiaridade, eu mesmo no interior do já eternamente dado. Como é isto? Isto não pode ter uma resposta antecipada. É uma questão que vem ao nosso encontroe, na análise, nós vamos acompanhar o movimento de cada um e, ao fazê-lo de uma maneira íntima e próxima, estaremos oferecendo ao analisando a possibilidade dele, assegurado de si a partir do já vivido, poder se lançar, na maior proximidade possível de si mesmo, para um instante original e próprio.
Compreender o homem é compreender cada um como uma expressão absolutamente originall, irrepetível, de ser homem. Essa compreensão é necessária, mas não é suficiente. Além dela, é necessário acompanhar a particularidade histórica, factual da existência de cada um de nós. Porque no interior desta facticidade é que está sendo realizada a existência de cada um.
Na escuta daseinanalítica, não se trata de levar a pessoa a grandes significações gerais a respeito do homem, mas de viver significações no interior da simplicidade e factualidade da sua vida. A compreensão é um movimento absolutamente necessário para o nosso trabalho e é, no interior da existência concreta e simples de cada um, que ela vai poder ter uma repercussão, uma ressonância com consistência.

2 – Há algum tipo de preconnização em relação ao tempo da sessão? Duração relativamente fixa ou variável?

Vou dar uma imagem: "eu amo tanto você que viveria eternamente ao seu lado". Isto é uma imagem, é uma mentira factual, absoluta impossibilidade. O amor não é dissolução de si mesmo, é promoção de si mesmo com o outro.
Se o analista vive um amor pelo seu analisando, e amor quer dizer disponibilidade para, dentro das suas possibilidades, aprofundar-se com o analisando naquilo que ele busca, ele é um companheiro do analisando. Assim, há um tempo: cinquenta minutos, uma hora, uma hora e meia, duas horas, não importa, mas o tempo de encontro está dizendo que a minha disponibilidade é eterna com você enquanto estou com você, enquanto posso estar com você. Porque eu tenho também outras urgências como pessoa e estas urgências minhas têm a sua importância, o que não substitui aquelas que vivo com você. Eu amo você, com certeza, do modo que é o amor na sua versão mais fundamental: encantamento com aquele jeito de ser. Amar é isso, encantar-se com aquele jeito de ser.
Amar não é só um sentimento que me abre para o absolutamente original do outro, mas faz o outro descobrir o divino que ele é. Quem ama faz o outro perceber algo que ele nunca tinha percebido nele. É uma doação magnífica. E a nossa relação é mantida, sustentada por esse tipo de presença um para o outro.
A natureza de nossa presença é uma proposta de relação que o outro vai responder como der, puder, quiser. O tempo é uma expressão claríssima da nossa exsitência uns com os outros: tanto o meu amor por você está presente, como este amor não é a única dimensão com a qual eu sou na vida.
E eu diria que esta expressão do amor na relação do trabalho analítico não é uma particularidade restritiva do amar, é o amar na busca de sua maior purificação. Os nossos outros modos de amar uns aos outros é que ainda podem se confundir com necessidades. Não estou dizendo que no amar não há necessidades, mas não se resume a isto. O amar tem a simplicidade da graça,é de graça, amar é promover.

3 – A nosografia desempenharia algum papel na clínica daseinanalítica?

Se todos os homens são modos de ser, há uma possibilidade de estabelecer uma fronteira entre sanidade e doença? Se todos os modos de ser do homem são legítimos, e disto a Fenomenologia não abre mão jamais, como é possível estabelecer uma fronteira entre sanidade e doença? Se todos os homens são modos de ser, a Fenomenologia está considerando a doença como expressão direta da condição existencial. Mais do que distinguir a doença da não-doença, aproxima a doença da exsitência. Doença não é negação da existência, é uma possibilidade da existência.
Não se trata de estabelecer uma nova classificação nosológica. Trata-se de compreender o nosológico.
O único nosológico fundamental de todos nós é a esquizofrenia. O resto são variações. A esquizofrenia é expressão direta da condição humana. Não é negação, é expressão. Compreendemos esquizofrenia como uma luta sem pele, em carne viva, entre ser e não ser.
Isto é uma escolha em nós, viver a esquizofrenia? Com certeza, não. Ela vem ao nosso encontro quando algo que é tão simples e tão fundamental nos falta. O que faltaria a nós e que poderia fundamentar o nosso modo de ser esquizofrênico? Faltaria o outro. Como acontece? Quando aquelas pessoas que lhe dizem respeito em diferentes momentos da vida – podem ser os pais num certo momento, mas não necessariamente o são – estas pessoas não sabem o que fazer com a criança que veio. Têm simultaneamente, no mesmo gesto, rejeição e acolhimento, ódio e amor. O problema do esquizofrênico, que é o nosso problema como homens, não é viver ser o rejeitado. Na vivência esquizofrênica eu cheguei e ninguém efetivamente me percebeu nem me acolheu como eu sou. Não pude ter oportunidade de ocupar um lugar nesse mundo.
Na esquizofrenia eu vivo a angústia carnal de jamais saber quem eu sou e qual é o meu lugar no mundo. Mesmo que seja o dos malditos, eu, sendo maldito, ainda tenho um lugar. Mas a esquizofrenia é a absoluta incerteza. A vivência esquizofrênica é a plena explosão da angústia de ter que ser, sem poder ser. Todos nós vivemos grandes menntiras afetivas na nossa vida, mas a estrutura de história da relação de todos nós aqui não é a esquizofrenogênica, não tem esse modo no qual a ambivalência é o que predomina na relação.
É necessário compreender a esquizofrenia como uma possibilidade dos homens, de todos nós, em relação à qual o que estamos vivendo enquanto doença é, simultaneamente, um chamado às nossas possibilidades e uma limitação da nossa existência, um incômodo de continuar sendo como sou. Por exemplo, o modo obsessivo-compulsivo de ser pode ser considerado um aspecto nosológico? Pode, mas ao mesmo tempo pode ser visto como o único modo que aquela pessoa encontrou de incluir a ordem na absoluta vitalidade da vida. O obsessivo-compulsivo vive, com a maior intensidade possível, a explosão da vida. Por isso ele é tão certinho: se ele relaxar um instante, ele se desorganiza.
O obsessivo-compulsivo é aquele que lida com a questão da organização de um lado, e a explosão de outro, como dois aspectos que ainda não puderam entrar em harmonia. Ele só pode lidar com isso de uma maneira antecipadamente preventiva, para tentar conter a vitalidade da sua existência.

PERGUNTA DE UM PARTICIPANTE:
Utilizando a leitura de "O Paciente Psiquiátrico" de Van den Berg: por que a Psicologia Fenomenológica nega a necessidade dos conceitos psicanalíticos, se ela se utiliza deles?

A Fenomenologia não considera os conceitos psicanalíticos como contestáveis. Afirma, aliás: a conceituação psicanalítica é absolutamente fidedigna ao que o homem vive. Não se trata, portanto, de contrapor à conceituação psicanalítica um outro conjunto de conceeitos que abarcaria melhor o que vive o homem. Os conceitos psicanalíticos como transferência, conversão e projeção são expressões, cada um deles, de dimensões existenciais.
A transferência, num olhar fenomenológico, é o modo pelo qual eu vivo a relação ser-com-o-outro. Ele é verdadeira? Com certeza. Chama-se transferência porque é mais uma ocasião de eu viver a minha concretude como pessoa para alguém. Eu quero ser real para alguém, e eu vivo isso no meu modo próprio de ser, que não é aquele ajustado, já confortavelmente instalado nas demandas sociais. São os meus problemas, as minhas faltas, os meus ódios, as minhas raivas, as minhas tristezas e as minhas saudades. Eu vivo o meu modo próprio de ser na especificidade desses sentimentos.
Então, transferência não é uma demanda equivocada, é um "pelo amor de Deus, olhe para mim". Nesse sentido, a transferência é um conceito que nasceu na Psicanálise e que tem a sutileza de perceber a importância, no contexto do trabalho, da relação transferencial. Porque já não se trata mais de um cliente, mas de você, que está aqui comigo como você mesmo.
A resposta do analista para a demanda que o analisando leva até ele não é corresponder como complemento, é compreender a legitimidade da sua demanda. Essa é a articulação que a Fenomenologia e a Psicanálise podem ter: a legitimidade da identificação do conceito e uma compreensão deste conceito como uma modalidade de realização da dimensão existencial.
Assim também a conversão para a corporeidade, para aquilo que se chama de sintoma. O que é isso, sob o ponto de vista fenomenológico-existencial? É a objetivação, no seu sentido mais puro, porque não há nada mais próximo e mais distantede mim do que o meu corpo. Ele fala sendo, ele não dialoga comigo, ele não responde a mim. Quando sou de um modo, ele expressa esse meu poder ser, meu modo de ser, do modo próprio dele.
Conversão diz respeito, para a Fenomenologia, a uma objetivação da nossa existência. O grau de complexidade de uma conversão equivale a eu poder falar com uma montanha. É difícil, eu preciso entrar no espírito da montanha, do corpo, do fígado, das pernas. Não é fazer grandes aprofundamentos, é compreender aquilo que se mostra: estou doente das pernas, não consigo andar. Quero andar e não consigo. O que o andar mostra diretamente? Andar é abandonar. Mas o que é o abandonar, o tchau, o adeus? É o ir, sair da eternidade do lugar e do instante. Para ter um olhar para isso é preciso olhar para o andar no sentido próprio dele.
Isso não é uma interpretação para além daquilo que o andar mostra. Existe uma briga entre Fenomenologia e não-Fenomenologia: "A Fenomenologia não interpreta." "Como não Quando você fala, isso não é uma interpretação?" Eu respondo: não, não é. Se interpretar é substituir uma coisa por outra, não é. Falar que o andar é abandono é falar do andar ele mesmo.
Falta agora a projeção. O que quer dizer a projeção, fenomenologicamente? Projeção é a expressão direta do que é meu e do qual eu ainda não tomei posse, mas que está amadurecendo em mim. Eu me vivo nos outros. É por isso que eu projeto algumas coisas e outras não, vivo a projeção de algumas coisas e de outras não. O amadurecimento de possibilidades minhas ainda não pôde ser vivido em mim como dizendo respeito a mim.
Como analista, eu convido o paciente a perceber em si aquilo que ele aponta em mim, ou aponta nos outros ou nas coisas.
Para terminar, quero indicar a absoluta necessidade de parceria da Fenomenologia com a Psicologia.
A Fenomenologia compreende a Psicologia como uma ciência que precisa ter a existência como permanente referência, sem a qual ela se transforma num mero jogo de curiosidades conceituais.
A Fenomenologia convida a uma articulação aberta, expressa entre a dimensão essencial e a dimensão factual a todo o momento. Ela articula o ôntico e o ontológico, permanentemente presentes.
O ôntico é aquilo que se mostra como se mostra, numa certa forma. O ontológico é o sentido disto que se mostra. O ontológico está aqui, sempre está no ôntico. O ontológico não é uma outra realidade. É o sentido daquilo que se mostra.
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O MUNDO É A CASA DO HOMEM - Nichan Dichtchekenian

Palestra Nichan Dichtchekenian - 29/09/2006

O MUNDO É A CASA DO HOMEM

Há dois motivos principais que me levam a fazer esta apresentação:
O primeiro é fazer um esclarecimento e uma defesa da Fenomenologia, buscando, este esclarecimento, eliminar a compreensão equivocada e distorcida da Fenomenologia como idealista e subjetivista.

O segundo é trazer para nós um pouco de uma Fenomenologia conhecida pobremente no Brasil, entre os psicólogos, que é a realizada por Gaston Bachelard, filósofo francês. Quero chamar a nossa atenção para uma característica do trabalho fenomenológico de Bachelard que é a riqueza de imagens poéticas, ao invés de privilegiar um rigor de linguagem.

Por estes dois motivos, escolhi como tema e fonte primordial da minha comunicação de hoje a intimidade e o mundo. Pretendo comentar que uma relação que se estabeleça entre intimidade e mundo não é, absolutamente a de exclusão entre ambos, como um olhar não-fenomenológico poderia apontar.

A intimidade não consiste em um movimento de fechamento do homem em relação ao mundo, nem a presença no mundo resulta na sua perdição.

A Fenomenologia se propôe a habitar as coisas, elas mesmas.
Habitá-las é manter-se numa relação de contemplação das coisas. A contemplação é um habitar as coisas, e fazer com que, através da observação, você vá cada vez mais se aproximando da intimidade delas, e percebendo o modo mais próprio delas serem.

A realidade, ela mesma, já nos é dada; desde o momento em que nascemos, nós estamos em contato com a realidade. A realidade mostra diferentes facetas dela de acordo com diferentes modos de nós estarmos situados com ela.

Isso é poucas vezes ressaltado nas colocações fenomenológicas: o homem vive, originalmente, no mundo, neste mundo que a Fenomenologia constata que é o lugar onde o homem é, e ao qual ele está destinado.

Há uma familiaridade minha com o mundo. Eu pertenço ao mundo e o mundo pertence a mim.
O mundo me diz respeito. Eu habito o mundo. O lugar em que eu estou o tempo todo, em que a minha própria intimidade está presente é o mundo.
O mundo é a minha casa.

A concepção científica analítica, que predomina até hoje, pretende dar uma visão de homem como se ele fosse alguma coisa em si mesma, isolada do mundo. Como se a sua possibilidade de ser homem não estivesse, desde o primeiro instante de sua existência, voltada para o mundo; como se o homem fosse uma máquina com uma série de características e que, em algum momento, essas características de ser homem entrassem em contato com o mundo.

O que a Fenomenologia coloca é que, desde o primeiro instante, o homem é contato com o mundo, é destinado a ele.
O contato que eu tenho com o mundo não é um contato superficial que mantém o mundo verdadeiro na obscuridade. O que eu toco e vejo é o mundo na sua versão própria e verdadeira, embora não única. Nós temos acesso imediato ao mundo, porque somos nele, e o que se mostra ao homem do mundo, é o mundo mesmo.

Nós somos parte do mundo, somos do mundo. Ao mesmo tempo, nós não somos simplesmente uma coisa do mundo, nós não paramos ai. Nós somos aquele que mantém as coisas em redor de si. Nós não estabelecemos uma relação ao acaso com as coisas do mundo. Nós somos um centro a partir do qual as coisas estão ao redor.
Somos uma presença no mundo, algo no mundo, que tem uma característica: nós estabelecemos uma relação com as coisas de tal modo que as coisas estão ao nosso redor, somos um centro irradiador de sentido, em que nós e as coisas do mundo constituímos uma paisagem plena de sentido.

Nós é que constiuímos a paisagem: um pedaço do mundo que tem uma certa ordem e essa ordem já é o homem viver um sentido que as coisas têm. Esse sentido é do mundo, mas é aberto e descoberto pelo homem.

O homem não vem de outro mundo, ele é deste mundo, e todos os poderes dele são deste mundo, nasceram das coisas do mundo. Todas as possibilidades do homem são nascidas entre as coisas do mundo, como possibilidades de desdobramento do mundo.
Isso se constitui numa integração nossa com o mundo, que atribui um sentido próprio à nossa presença, mas também nos fala: "O lugar de onde você vem, ao qual você pertence, é o mundo. Você não está aqui como um turista privilegiado; você nasceu do mundo, você é dele, e esses poderes que você tem, por ser homem, são poderes que o mundo ofereceu a você."

Na obra "A Poética do Espaço" de Bachelard, a casa é o elemento que conjuga, articula a intimidade com o mundo.
A casa oferece ao homem a segurança da restauração, a segurança do repouso, que não são estados privilegiados e típicos de individualidade, de enclausuramento de cada homem. Fazem parte, sim, dessa individualidade, mas são um dos momentos em que o próprio do homem é cultivado e este momento, em que a intimidade é reencontrada no interior de uma casa, confere ao homem confiança e disponibilidade para ele ser sensível aos apelos do mundo. Sim, porque só um homem feliz na sua intimidade reencontrada, pode sair de casa e ir a encontro daquilo que há no mundo. Temos, então, uma primeira constatação: a existência de um homem que se enclausura em casa é a existência de um homem que está em busca do bem-estar, mas que ainda não o encontrou.

Toda felicidade leva o homem a entrar em contato com aquilo que não é ele. A felicidade não enclausura o homem em si mesmo.

Assim, o mundo não é uma instância penosa e necessária para a qual o homem se dirige e onde ele encontra a provisão de suas necessidades. Ter essa relação com o mundo é ser infeliz no mundo e na casa. Pelo contrário, o mundo é o lugar que o homem habita ativamente após ter repousado e se refeito na casa.

A estranheza que o mundo nos provoca, suas ondas de agressão e de hostilidade, são vividas por nós porque estamos enfraquecidos e vulneráveis, isto é, porque não estamos repousados nem refeitos - estamos longe de nós.

Se dizemos que o mundo é o destino do homem feliz, feliz porque disponível para, também queremos dizer que há correspondência entre aquilo que cada homem considera como sendo o seu mais próprio, o seu íntimo, e a imensidão do mundo.
O homem vive espontaneamente uma compreensão das imensidões do mundo e o aprofundamento da compreensão de si. Ele vive uma familiaridade com o imenso que o mundo é, ao mesmo tempo que vive um aprofundamento da compreensão de si.

Um exemplo de imensidão do mundo é a planície. No trabalho realizado por Bachelard com a imagem da planície, ele se vale da descrição feita pelo escritor Henri Bosco a respeito da planície e de sua relação imediata com a própria intimidade.

Diz Bosco: "Na planície, estou sempre alhures, num alhures flutuante, fluido. Longamente ausente de mim mesmo, sem estr presente em parte alguma, atribuo com demasiada facilidade a inconsistência de meus devaneios aos espaços ilimitados que os favorecem."
Bachelard se refere também a uma afirmação de Hilke a respeito da planície. Diz Hilke: "A planície é o sentimento que nos faz crescer." Essas duas vivências da planície, a da dispersão de mim mesmo oferecida pelas palavras de Bosco e da concentração, também de mim mesmo apontada por Hilke são modos de ser e modos de estar no mundo, muito diferentes de um ser e estar no mundo convencional e do senso comum onde, (no convencional) a planície é um mundo simplificado do modo de ser do homem convencional. Então diremos que há uma simultaneidade entre o despertar do homem que o mundo oferece através de suas imensidões e a disponibilidade de espírito do homem que torna possível o aparecimento da imensidão do mundo.

A casa é o eixo que articula em si mesmo o mundo e o homem. A casa é essa presença privilegiada na existência que acolhe o homem no que ela tem de abrigo e proteção. O abrigo e a proteção que a casa é são uma doação generosa do mundo através da casa. Então,reiterando,o abrigo e a proteção não são da casa, é o mundo que pode se tornar abrigo e proteção na figura da casa, para o homem que os busca encolhendo-se. Aliás, ao se encolher num canto, o homem, ele já cria as primeiras paredes da casa. Esta minha insistência em designar a casa como um pedaço do mundo, advém do fato existencialmente relevante de que a casa é uma dimensão do mundo que concretiza o pertencimento do homem, e nós podemos dizer que esse pertencimento é vivido como familiaridade e aconchego na medida em que a casa, por ser o mundo circunscrito acolhe a necessidade de repouso do homem. Esse repouso não pode ser compreendido por nós apenas como uma suspensão da nossa maneira ativa de estar no mundo. Estar em repouso para Bachelard é estar simultaneamente no abrigo do descanso e no alerta da sensibilidade extrema, pois, só a segurança de poder serenamente ser, que o homem vive ao repousar na casa, o torna naturalmente aberto a se sensibilizar com o mundo. Nesse ponto que fazer uma observação, reiterá-la, no sentido de apontar que o destino do homem feliz e saudável não é o seu enclausuramento, mas sim uma disponibilidade, quase juvenil, de se sensibilizar pela presença do mundo e dos outros. Esse movimento de recolhimento do homem para alcançar o repouso não é algo que se dê e seja compreensível apenas na mecânica dos desgastes de energia vividos pelo homem. O repouso na verdade, podemos dizer assim, é o destino primordial do homem, no sentido que torna possível, de um ladoa reafirmação de si mesmo e simultanemente, o despertar de uma disponibilidade. 

O repouso é, portanto, um valor existencial que se mostra como um deslocamento inevitável, quase como a força da gravidade, em direção ao encontro do homem consigo mesmo, com sua intimidade. Mas o que o homem vai encontrar ai, ao se aninhar em sua intimidade?
Imagens? Sensações? Sentimentos? Recordações?

Sim, sem dúvida. Mas, cada um desses aspectos que o repouso íntimo nos oferece é eco de instantes da existência em que o estar do homem com os outros aconteceu. É a partir do meu repouso que eu tenho condições de, ao me voltar para o que eu vivi me afastar desse cenário de envolvimento e ao realizar isso, o afastamento, recolher em mim o sentido desses instantes vividos com os outros. O sentido desses instantes vividos não é, pura e simplesmente, o registro das minhas possibilidades, nas quais eu mergulhei embriagado pela vida. É sim, a constatação de uma autoria, de um encarregar-se na solidão e dar conta da própria existência. Esse encarregar-me de mim me vitaliza e me alimenta, e realizar a apropriação de mim mesmo não é o ato final do meu existir, não é não. Há, portanto, uma relação absolutamente viva, ardente, do homem com o mundo. Essa relação ardente é o que faz o homem ser no mundo e se encontrar.

Nichan Dichtchekenian é psicoterapeuta e professor de Psicologia Fenomenológica da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). É também meu pai.

Existential-Phenomenological Philosophy - Rolf Von Eckartsberg (português+english)

Filosofia Fenomenológica-Existencial

(...) Como o criador da filosofia fenomenológica, Husserl articulou a idéia central de que a consciência é intencional, isto é, que a consciência humana está sempre e essencialmente orientada em direção a um mundo de significado emergente. Consciência é sempre "de algo". Ele argumenta que as experiências se constituem através da consciência e assim seria possível estudá-la rigorosamente e sistematicamente na base aquilo que aparece para a consciência - isto é, sua natureza fenomenal - quando um método apropriado de reflexão - ou seja, fenomenologia - seja aplicado. Além da explicação das experiências, que Husserl considera ser uma função da psicologia, também seria possível refletir sobre e articular a estrutura mais essencial da consciência, ou seja, fenômeno - como a intencionalidade , temporalidade, espacialidade, corporeidade, percepção, cognição e intersubjetividade, como fez de fato em Ideias (Husserl, 1962), e outros trabalhos posteriores. Como uma filosofia, fenomenologia se tornou o estudo reflexivo e explicativo das estruturas operativas e temáticas da consciência, ou seja, primariamente um método filosófico de explicar o significado do fenômeno da consciência.

A metodologia de Husserl começou com a "redução fenomenológica", ou "epoché", que envolve a tentaviva de se colocar todas as verdades sobre o assunto a ser estudado em suspensão, "entre parêntesis". Como apontado por Giorgi (1981), proceder sem este passo ao refletir sobre a experiência pessoal permite que se ocorra a "falácia-psicológica", por assim dizer, a probabilidade de que tais experiências possam ser julgadas através de vários preconceitos, desejos, vontades, motivos, valores, e outras influências. Foi dessa predisposição da "atitude natural" sem crítica , que Husserl quis se libertar para ver determinado assunto de uma posição o mais livre de pressuposições possível. Apenas quando se pôe entre parêntesis ou suspende-se tais preconceitos é que a atitude natural dá espaço a uma "atitude fenomenológica" mais disciplinada, onde é possível capturar estruturas essenciais da maneira como elas aparecem. Giorgi (1981, p. 82) descreve este processo:

Pôr entre parêntesis significa que se retira da mente tudo o que se sabe sobre um fenômeno ou evento, para que se possa descrever precisamente como ele é experienciado ... Husserl colocou a idéia da redução fenomenológica, que após pôr entre parêntesis o conhecimento sobre as coisas quer dizer que se está presente a todas as experiências em termos dos significados que elas contém para a consciência, ao invés de apenas aquilo que existe.

A verdade da atitude fenomenológica assim implica em não descrever algo em termos do que nós já sabemos de antemão ou pressumimos saber, mas em descrever aquilo que se apresenta como é para a nossa consciência exatamente como ela é. Esse movimento é fortemente formulado na frase "De volta às coisas mesmas !"

Segundo esta frase, as “coisas” para as quais a abordagem fenomenológica vai de encontro não são apenas “objetos” em si (no sentido realista ingênuo), mas sim no seu significado, dado pela percepção de uma multiplicidade de perspectivas e contextos. Sem mais suposições, o fenomenólogo põe “em suspensão” sua crença existencial, isto é deixa de assumir que o objeto existe separado da consciência que o percebe. Quando se suspende tal crença, o que fica é o fenômeno, a “pura aparência” que se apresenta à consciência. Por exemplo, quando eu como uma maçã, eu realmente a destruo enquanto objeto físico, mas ainda resta o fenômeno. De vários aspectos – que são, sua vermelhidão, sua substância, sua redondeza, assim como outras propriedades – podem se manter como objetos de contemplação para mim, como o que Husserl identificou tecnicamente como noema.

Alguns fenomenólogos questionam a possibilidade de se colocar em suspensão todas as características de uma maçã (ou de qualquer outro objeto de reflexão), entre eles Merleau-Ponty. De acordo com ele, um ponto de total ausência de suposições não pode ser garantido, porque enquanto deixamos de fora uma suposição, encobrimos muitas outras debaixo desta. Ele acreditava que nossos interesses vitais e envolvimentos com pessoas e coisas no mundo são uma característica fundamental, e não vão se permitir serem totalmente postas de lado. Por outro lado, considerava que o objetivo da redução fenomenológica era extremamente válido, ao encobrirmos nossas suposições e interrogá-las, podemos realmente avançar no entendimento do fenômeno em consideração.

As questões que guiam a pesquisa em fenomenologia filosófica seriam: Qual é a essência de tal fenômeno? Quais as condições de possibilidade para que o significado possa se constituir na consciência humana? Por causa da relação da fenomenologia com a intuição das essências, Husserl chamava-a de “ciência eidética”. Como qualquer ciência, buscava obter conhecimento duradouro e universalmente objetivo, separar o arbitrário e acidental do necessário e permanente, isto é, o essencial. Para conseguir tal coisa, Husserl (1962) exagerou o processo de põr entre parêntesis com um procedimento que ele denominou variação imaginativa. Com esse método, o objeto noemático tinha que ser variado pela imaginação, alterando-se seus constituintes para testar os limites da manutenção da sua identidade, e descobrir suas variantes.
Aplicando isso com a nossa maçã, começaríamos modificando seus vários aspectos em nossa imaginação, criando assim vários tipos de maçãs imaginárias. Enquanto algumas sejam vermelhas, como a que foi comida, outras seriam verdes e até mesmo uma maçã cor-de-rosa seria imaginada. Mesmo que não existam maçãs cor-de-rosa, isso é irrelevante, pois o que queremos descobrir é a estrutura essencial constituinte de uma maçã, e para tal temos de fazer aproximações. Podemos perceber que vermelhidão não é essencialmente das maçãs, pois a casca pode ser de variadas cores. Com trabalho e aprofundamento suficientes de variação imaginária, é possível delimitar a essência de um fenômeno como uma maçã, ou de qualquer outro fenômeno.

Com o tempo, os aspectos do fenômeno que podem ser eliminados e os que não podem ser eliminados sem alterar sua estrutura básica se tornarão evidentes. Como Gurwitsch (1964, p.192) escreveu:

“Através do processo de livre variação, essas estruturas determinam limites onde livres variações devem operar para tornar possível exemplos da classe em discussão. Esses não-variantes definem a essência ou eidos de tal classe, seja ele um eidos regional ou subordinado. Eles especificam as condições necessárias onde cada indivíduo da classe pode estar de acordo com um possível indivíduo desta classe.”

Husserl empregou a redução fenomenológica e a variação imaginativa livre para fins estritamente filosóficos. Ainda assim, ele acreditava que tais procedimentos poderiam ser aplicados em outras atividades, e delimitou alguns campos de atuação. Uma das maiores preocupações são as distinções que ele fez entre fenomenologia e psicologia, em três domínios de investigação. Como resumiu Spielgelberg (1960, p.152):

• Fenomenologia pura é o estudo das estruturas essenciais da consciência, incluindo seu ego-eu, suas ações e seus conteúdos – ainda que não limitados a fenômenos psicológicos – a partir da completa suspensão das crenças existenciais.
  
  

• Psicologia fenomenológica é o estudo dos tipos fundamentais de fenômeno psicológico nos seus aspectos meramente subjetivos, sem incluir suas conexões no contexto objetivo do organismo psicológico.
  
  

• Psicologia empírica é descritiva e o estudo genético das entidades físicas em todos os seus aspectos como parte ou parcela do organismo psicofísico: assim como suas formas são uma mera parcela do estudo do homem, isto é, da antropologia.
  
  

Edmund Husserl (1859 – 1938) redefiniu a Fenomenologia primeiramente como um tipo de psicologia descritiva a depois como uma disciplina eidética básica e epistemológica para estudar essências. Ele é conhecido como o "pai" da Fenomenologia.

Eidos significa imagem ou forma. Eidético vem do grego eidetikos relacionado à imagem.

Existential-Phenomenological Philosophy

(...) As the originator of philosophical phenomenology, Husserl articulated the central insight that consciousness is intentional , that is, that human consciousness is always and essentially oriented toward a world of emergent meaning. Consciousness is always "of something". He argued that experiences are constitued by consciousness and thus could be rigorously and sistematically studied on the basis of their appearences to consciousness - that is, their pheonomenal nature - when as appropriate method of reflection - that is, phenomenology - had been worked out. Besides the explication of experiences, which Husserl considered to be a pshychological project, it would also be possible to reflect upon and articulate the most essential structures of consciousness - that is, phenomena - such as intentionality, temporality, spatiality, corporeality, perception, cognition, and intersubjectivity, as he in fact did in Ideas (Husserl, 1962), and other later works. As philosophy, phenomenology had thus become the reflective study and explication of the operative and thematic structures of consciousness, that is, primarily a philosophical method of explicating the meaning of the phenomena of consciousness.

Husserl´s methodology was to begin with the "phenomenological reduction", or "epoche", which involved the attempt to put all of one´s assumptions about the matter being studied into abeyance, to "bracket" them. As Giorgi (1981), pointed out, to proceed without this step when reflecting upon personal experience leaves one to open to the "psychologist falacy," namely, the likelihood that one´s judgement about such experiences will be biased by various preconceptions, wishes, motives, values, and other influences. It was just this bias of one´s uncritical "natural attitude" that Husserl wished to free himself fomr, in order to view a given topic from a position as free of presuppositions as possible. Only when the bracketing or suspending of such preconceptions had been achieved was the natural attitude said to give way to more disciplined "phenomenological attitude" from which one could grasp essential strutures as they themselves appear. As Giorgi (1981, p.82) describes this process:

Bracketing means that one puts out of mind all that one knows about phenomenon or event in order to describe precisely how one experiences it ... Husserl introduced the idea of the phenomenological reduction, which after bracketing of knowledge about things means that one is present to all that one experiences in terms of the meanings that they hold out of for consciousness rather than as simple existents.

The assumption of the phenomenological attitude thus implies that we do not describe something in terms of what we already know or presume to know about it, but rather that we describe that which presents itself to our awareness exactly as it presents itself. This movement is crisply formulated in the phenomenological imperative : "Back to the things themselves !"

By this dictum, the "things" toward which the phenomenological gaze struggles are no longer "objects" as such (in the sense of naive realism), but rather their meaning, as given perceptually through a multiplicity of perspectival views and contexts. Along with other presuppositions, the phenomenologist puts his or her existential belief "out of action", that is dispenses with the belief the object exist in and of themselves, apart from a consciousness that perceives them. When this belief is suspended, what remains is the phenomenon, the "pure appearence" that presents itself to consciousness. For example, when I eat an apple, I effectivelly destroy it as a physical object, and yet it remains as a phenomenon. Its various perspectival views - that is, its redness, its juiciness, its roundness, and its other properties - can remain as a matter of contemplation for me, as what Husserl identified technically as noema.

Whether or not it is possible to put into abeyance all of one´s presuppositions about an apple (or any other item of reflection) is questioned by some existential-phenomenologists, among them Merleau-Ponty. According to him, a totally presuppositionless vantage point cannot be secured, because as we put one presupposition out of action, we uncover more hidden ones beneath it. He believed that our vital interests and existential involvement with people and things in the world are of a fundamental character and will not allow themselves to be entirely undercut. Nevertheless, he considered the aim of the movement of the phenomenological reduction to be an extremely fruitful one, for by uncovering our presuppositions and interrogating them, we can clearly advance our understanding of the phenomenon under consideration.

The questions that guide research of philosophical phenomenology would be: What is the essence of this phenomenon? What are te conditions of possibility for the constitution of meaning by human consciousness? Because phenomenology had to do with the intuition of essences, Husserl sometimes called it an "eidetic science." Like any science, it aimed to provide lasting and objective-universal knowledge, to separate the arbitrary and accidental from the necessary and the permanent, that is, the essential. To accomplish this aim, Husserl (1962) augmented the process of phenomenological bracketing with a procedure he called free imaginative variation. With this method, the noematic objetc was to be varied in imagination by altering its constituents in order to test the limits within which it retained its identify, so as to discover its variants. Applying this to our earlier example of the apple, one would begin by modifying its various aspects in our imagination, so as to engender a manifold of imaginary apples. Although some will be red, like the one that was eaten, others would be green, and even a purple apple could be imagined. That we don´t find purple apples in actual experience is irrelevant at this stage, for what we want to discover is the essential structure and the essential constituents of an apple, and to do so we need to consider the possible alongside the actual. Already we can see that redness does not belong essentially to apples, although a skin may be any of various colors does.

In principle, with a sufficiently throughgoing and deep-reaching imaginary variation, it should be possible to delimit the essence of a phenomenon such as our apple, or of a phenomenon of any other sort. Eventually, those aspects of the phenomenon that could be and could be not eliminated without altering its basic strutture would become evident. As Gurwitsch (1964, p.192) wrote:

"By means of the process of free variation, these strutures prove variant by determining limits within which free variations must operate in order to yield possible examples of the class under discussion. These invariants define the essence or eidos of this class, either a regional or a subordinate eidos. They specify the necessary conditions to which every specimen of the class must conform to be a possible specimen of this class."

In the main effort of his work, Husserl employed the phenomenological reduction and free imaginary variation for strictly philosophical pursuits. Nevertheless, he believed these procedures could be applied to other tasks, ad he delimited some relevant domains of inquiry. Of the greatest concern to us are the distinctions he rovided between phenomenology and psychology, which were conceived in terms of three separate and necessary domains of investigation. As summarized by Spiegelberg (1960, p.152):

Pure phenomenology is the study of the essential structures of consciousness comprising its ego-subject, its acts, and its contents - hence not limited to psychological phenomena - camed out with complete suspension of existential beliefs.

Phenomenological psychology is the study of the fundamental types of psychological phenomena in their subjective aspects only, regardless of their embeddedness in the objective context of a psycological organism.

Empirical psychology is descriptive and genetic study of psychical entities in all their aspects as part and parcel of psychophysical organism : as such it forms a mere part of the study of man, that is, of anthropology.

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Extraído de / From : Phenomenological Inquiry in Psychology-Existential and Transpersonal Dimensions (edited by Ron Valle) - Plenum

Edmund Husserl (1859 – 1938) redefined phenomenology at first as a kind of descriptive psychology and later as an epistemological, foundational eidetic discipline to study essences. He is known as a "father" of phenomenology.

The word eidetic comes from the Greek word είδος (eidos), which means "image" or "form".

Transpessoal, Transcendente, Sagrado, Espiritual, Intencionalidade...

Glossário:
awareness = estado de consciência, percepção

consciência = substantivo

Trecho traduzido por Antonio Vaszken, do livro:

"Phenomenological Inquiry in Psychology - Existential and Transpersonal Dimensions"

Edited by Ron Valle. 1998, Plenum Press, New York.

Capítulo: Awareness Transpessoal
Sub-item: Awareness Transpessoal / Transcendente

(...) Existem experiências ou certos tipos de "awareness", entretanto, que não parecem ser capturadas pelas reflexões fenomenológicas nas descrições das nossas conceitualmente reconhecidas e/ou pré-reflexivas experiências das coisas. Frequentemente apontadas como transpessoal, transcendente, sagrado, ou experiências espiritual, estes tipos de "awareness" não são exatamente "experiências", na maneira que normalmente dizemos, e nem são o mesmo que nossas sensações pré-reflexivas. A noção fenomenológica-existencial de intencionalidade é util para entendermos essa distinção.

Perceba que as palavras "transpessoal", "transcendente", "sagrado" e "espiritual" apresentam sutis diferenças. Por exemplo, "transpessoal" costuma se referir a toda experiência que é trans-egóica, incluindo tanto as realidades arquetípicas do inconsciente coltetivo de Jung quanto awareness trancendentes radicais. Enquanto que as noções de inconsciente coletivo se referem a estados mentais mais profundos ou além de nossa consciência de ego, "transcendente" se refere a uma completa soberania ou awareness de alma sem a menor tendência de se auto-definir em termos de qualquer coisa fora de si-mesmo, incluindo conteúdos da mente, sejam conscientes ou insconscientes, pessoais ou coletivos (awareness não só trans-egóica, mas trans-mental). Esta distinção entre awareness transpessoal e transcendente pode, de fato levar à emergência de uma "Quinta força" ou mais puramente, Psicologia Espiritual.

Voltando à psicologia fenomenológica-existencial, intencionalidade se refere à própria natureza ou essência da consciência, como ela se apresenta. Se diz que a consciência é intencional, querendo dizer que a consciência sempre contém um objeto, ou seja um objeto físico, outra pessoa, ou uma idéia ou sentimento. Consciência é sempre uma consciência de "algo" que não seja a consciência em si. Essa descrição / definição particular de intencionalidade implica diretamente a profunda, implícita interelação entre percebedor e o que é percebido, que caracteriza a consciência nessa abordagem. É essa inseparabilidade que nos permite, através da reflexão disciplinada (rigorosa), iluminar o significado que estava antes implícito e sem-linguagem para nós na situação vivida.

Awareness transpessoal / transcendente, por outro lado, parece de alguma maneira "a priori" desse domínio reflexivo / pré-reflexivo, se apresentando mais como um espaço ou chão de onde emergem nossas experiências comuns e senso-perceptivas. Esse espaço ou contexto se apresenta nessa awareness, entretanto, e é desse modo conhecida para quem a experiencia. Implícita nessa awareness, além disso, está a direta e inegável realização que este fundamental espaço não é do campo fenomenal do percebedor e do percebido. Ao invés disso, é numinoso, espaço unitivo de / para onde a consciência intencional e a experiência fenomenal, ambas se manifestam.

Pessoalmente, vim a reconhecer as seguintes 6 qualidades ou características da awareness transpessoal / transcendente (frequentemente através da meditação). (de "A Beggining Phenomenology of Transpersonal Experience"; Valle, 1989, pp 258-259)

1) Existe uma quietude e paz que sinto existirem como tais e, ao mesmo tempo, como "fundo" de todos os pensamentos, emoções ou sensações (corporais e outras) que podem surgir / emergir ou cristalizarem-se em ou vindo dessa quietude. Experiencio isto como um "é" (isness) ou "sou" (amness), o invés de um estado de "coisa" (whatness) ou "Eu sou isto ou aquilo". Esta paz é, pela sua própria natureza, nem ativa nem corporal. E é assim, anterior aos níveis pré-reflexivos e reflexivos da consciência.

2) Existe, penetrando em tudo, uma aura ou sentimento de amor por e contentamento com tudo o que existe, um sentimento que está simultaneamente na minha mente e no meu coração. Embora seja raramente forcada como um desejo específico por qualquer pessoa ou coisa, ele é em grande parte experienciada como uma energia interna intensa o "pressão" inspirada que anseia, e até "brada", por uma expressão criativa e apaixonada. Sinto uma inclusão de todos e de tudo do jeito que eles são, o que literalmente se funde numa paz profunda quando me vejo capaz de simplesmente "deixar tudo ser". Paz de espírito é, nesse caso, paz de coração.

3) Existindo como ou com a paz e amor, há uma diminuta e ausente sensação de Eu. O senso comum de "Eu estou pensando ou sentindo isso ou aquilo" se torna uma presença plena de "Eu sou", ou apenas, quando é numa forma mais intensa, um "Sou" (puro Ser no sentido Heideggeriano). O senso de "observador" e "aquilo que é observado" se dissolveu, pois já não há "aquele" para perceber como normalmente experienciamos essa identidade e relação.

4) Meu senso normal de espaço parece transformado. Não existe mais a sensação de "estar ali", de se estender e ocupar um espaço, mas, parecido ao item anterior, apenas Ser. Também, há uma perda da consciência do meu corpo enquanto uma coisa ou recipiente espacial. Esta perda alcança desde a experiência de distância das entradas sensoriais, até um esquecimento da existência do próprio corpo. É aqui que a minha sensação limitada de espaço corporal toca a sensação de infinito.

5) O tempo também é um pouco diferente do meu senso cotidiano de tempo linear. Tanto quanto o corpo é esquecido, não há pensamentos lutando no passado, nem indo para o futuro, horas de tempo linear são vividas como um momento, como o eterno Agora.

6) Explosões ou flashes de insights são partes frequentes dessa consciência, insights que não têm percebedor ou antecedentes conhecidos, mas que emergem como "total-emergente". Esses insights ou "visões" intuitivas contém algumas qualidades das experiências comuns (embora "mais leves", têm um senso de peso ou "conteúdo sutil"), mas inicialmente tem uma qualidade "outro que não eu" sobre elas.

Conforme fui reconhecendo tais qualidades ou dimensões no decorrer dos anos, passei a recontextualizar o conceito de intencionalidade da fenomenologia-existencial, ao incluir um campo de awareness que parecem ser inclusivos da naturueza intencional da mente, mas ao mesmo tempo, não o são. Pareceu-me necessário colocar uma "trans-intencionalidade" que aponta para essa consciência sem um objeto (Merrel-Wolff,1973). Percebi logo, como minha colega Steen Halling (comunicadora social) corretamente me apontou, que a consciência sem objeto é também consciência sem sujeito, e que consciência trans-intencional representa uma maneira de ser onde a separação de um observador e aquilo que é observado se dissolve, uma realidade de não (ou de algum modo, além) tempo, espaço e causalidade como normalmente a conhecemos.

Essa, para mim, é a ponte entre as abordagens humanistica/existencial e transcendente/transpessoal na psicologia, pois é aqui que se é chamado a reconhecer a distinção radical entre o campo reflexivo/pre-reflexivo e a pura consciência, entre processo racional/emotivo e awareness transcendente/espiritual, entre conhecimento intencional do finito e ser o infinito. Assim, a mente, e não a consciência por si, que se caracteriza pela intencionalidade, e é a nosso reconhecimento da natureza trans-intencional do Ser que nos chama a investigar essas experiências que claramente refletem ou apresentam essas dimensões transpessoais/transcendentes no explícito contexto dos métodos de pesquisa fenomenológicos.

Awareness não é compreensão, mas estar consciente de algo. Terapia Gestalt : o método e objetivo de sua terapia é a awareness.

AWARENESS

Na psicologia biológica, awareness descreve uma percepção de humanos ou de animais, assim como uma reação cognitiva a uma condição ou a um evento. Awareness não implica em compreensão, mas apenas na habilidade de se estar consciente de algo, sentir ou perceber. É um conceito relativo. Um animal pode ser parcialmente consciente, pode ser subconsciente, ou ser extrememente consciente de um evento. 

Awareness pode ser focada em um estado interno, como sensação visceral, ou em eventos externos através da percepção sensorial. Awareness fornece o material basal a partir do qual os animais extraem "qualia", ou idéias subjetivas sobre suas próprias experiências. Pesquisadores têm discutido quais os componentes mínimos para que se considerem os animais conscientes dos estímulos ambientais, sendo que todos os animais tem alguma capacidade de comportamento reativo preciso, o que indica a faculdade de awareness. Idéias populares sobre a consciência sugerem que o fenômeno descreve a condição de se estar cônscio da própria consciência. 

Esforços em se descrever a consciência em termos neurológicos efocaram-se na descrição de redes neurais no cérebro, que desenvolvem awareness de qualia produzidos por outras redes. Sistemas neurais que controlam a atenção servem para atenuar a awareness em animais complexos cujos sistemas nervosos central e periférico fornecem mais informações do que as áreas cognitivas do cérebro podem assimilar. 

Através de um sistema atenuado de awareness, uma mente pode ter consciência de muito mais daquilo que é contemplado numa consciência extendida focada. Quando um paciente vai fazer uma cirurgia é recomendável deixá-lo temporariamente inconsciente. Anestesistas se especializaram nisso, e a maior responsabilidade é evitar a consciência durante a operação. Isso se consegue através do uso de drogas anestésicas via venosa e pulmonar. Awareness também é um conceito usado em CSCW. Ainda não existem consensos na comunidade científica, nessa área.

Terapia Gestalt
Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.

A terapia gestalt é uma psicoterapia baseada no ideal experimental do "aqui-agora" e nas relações com os outros e com o mundo, e foi co-fundada por Fritz Perls, Laura Perls e Paul Goodman nos anos 40-50. Está relacionada com, mas não é a mesma coisa que, a psicologia gestalt e a psicoterapia teórica gestalt de Hans-Juergen Walter, baseada na psicologia gestalt. Inicialmente baseada nas ideias da psicologia gestalt e na psicoterapia tradicional, a terapia gestalt foi desenvolvida como modelo psicoterapéutico, com uma teoria bem desenvolvida que combina abordagens fenomenológicas, existencialistas, dialógicas e de campo ao processo de transformação e crescimento dos seres humanos. O método e objetivo de sua terapia é a awareness. Awareness refere-se a capacidade de aperceber-se do que se passa dentro de si e fora de si no momento presente, em nível corporal, mental e emocional.

AWARENESS
Awareness From Wikipedia, the free encyclopedia

In biological psychology, awareness describes a human or animal's perception and cognitive reaction to a condition or event. Awareness does not necessarily imply understanding, just an ability to be conscious of, feel or perceive. Awareness is a relative concept. An animal may be partially aware, may be subconsciously aware, or may be acutely aware of an event. Awareness may be focused on an internal state, such as a visceral feeling, or on external events by way of sensory perception. Awareness provides the raw material from which animals develop qualia, or subjective ideas about their experience. Researchers have debated what minimal components are necessary for animals to be aware of environmental stimuli, though all animals have some capacity for acute reactive behavior that implies a faculty for awareness. Popular ideas about consciousness suggest the phenomenon describes a condition of being aware of one's awareness. Efforts to describe consciousness in neurological terms have focused on describing networks in the brain that develop awareness of the qualia developed by other networks. Neural systems that regulate attention serve to attenuate awareness among complex animals whose central and peripheral nervous system provides more information than cognitive areas of the brain can assimilate. Within an attenuated system of awareness, a mind might be aware of much more than is being contemplated in a focused extended consciousness. When a patient goes for a surgical operation, it is desirable to temporarily make the patient unaware. Anaesthesiologists specialise in this and a major responsibility is to prevent awareness during the operation. This is achieved by giving anesthetic drugs through the veins and through the lungs. Awareness is also a concept used in CSCW. Its definition has not yet reached a consensus in the scientific community.